د. نداء عادل
لقد رأينا مفهوم الرفاه يتبدد في جانبين. فمن ناحية، أراد علماء البيئة “توسيع دائرة أخلاقية” لتغطية رفاهية الحيوانات. وفي فترة ما بعد الاشتراكية، عندما تتقلص القواعد الضريبية في كثير من الأحيان، تتضمن هذه السياسة بثبات انتشار الرعاية الاجتماعية بين البشر. وقد أسفرت عن مناقشات أكثر وضوحًا للمفاضلات في التغطية القانونية وحتى “الفرز” في الرعاية الصحية. ومن ناحية أخرى، يريد الليبراليون الجدد ببساطة سحب مشاركة الدولة من كل شيء باستثناء توفير الرعاية الأساسية، وتحويل الأعباء الضريبية الفردية إلى قوة إنفاق إضافية يمكن استخدامها لأفراد يرونهم مناسبين.
وتقدم التطورات الجديدة في التكنولوجيا الحيوية القائمة على الجينوم الراحة لكل من وجهات النظر البيئية والليبرالية الجديدة لتوفير الرعاية الاجتماعية. من ناحية، يشدد علم الوجود الذي يكمن في التكنولوجيا الحيوية الجديدة على وجود تداخل جيني بنسبة 90٪ بين البشر والحيوانات الأخرى، مما يؤدي إلى تكافؤ افتراضي بين المصالح والحقوق. ومن ناحية أخرى، يتم توجيه أجندة الأبحاث الخاصة بالتكنولوجيا الحيوية الجديدة نحو التعرف على الهوية، من شذوذات محددة في فروع محددة من الـ “دي أن آي” (الحمض النووي)، والتي ستُمكِّن في نهاية المطاف كل فرد من أن يكون لديه فهم شامل لنقاط قوته وضعفه الجينية، حتى يتمكن من اتخاذ “خيار مستنير” حول درجة ونوع الرعاية الصحية التي قد يحتاج إليها.
ومن أجل الإحساس بالتناقض السياسي، فإن “الاشتراكي القديم” سيقرأ الرقم “90٪ +” كأساس لتشجيع زراعة الأعضاء، والعلاج الجيني، وتجريب الحيوانات – كل ذلك يساعد في زيادة استخدام الحيوانات لتعزيز رفاهية الإنسان. علاوة على ذلك، بدلاً من التركيز على تفرد الحمض النووي لكل شخص، سيلاحظ الاشتراكي القديم أنه مزيج من العناصر التي يتم رسمها بالصدفة من تجمع جيني مشترك.
إن علامة على أن كل من علماء البيئة والليبراليين الجدد قد أخلوا الأرض التي كانت تحت سيطرة الأحزاب الحمراء في السابق، هي أن رفاهية أكثر أعضاء المجتمع البشري ضعفاً يتم التخلي عنها إلى حد كبير كهدف واضح لصنع السياسات – رغم أن كليهما يستمر في القول إن الفقراء مستفيدون، وربما المعاقين أيضًا بشكل غير مباشر، مثل الاقتصاد غير المباشر أو حتى بعض “القتل الرحيم” (خاصة إذا كان الحد الأدنى من المعاناة هو قيمة مهيمنة).
في الواقع، هناك ميل لكل من علماء البيئة والليبراليين الجدد للتحدث كما لو أن المشاكل الأساسية للفقر والعاطفة التي أدت إلى الحركة العمالية والأطراف الاشتراكية قد تم حلها بالفعل بشكل أو بآخر – بقدر ما يزعم كثيرون أنَّه قد تم الآن القضاء على الأمراض المنتشرة في السابق مثل الجدري وشلل الأطفال – لكن طرفي هذا التناقض يتحولان إلى عيوب تجريبية، وربما حتى يتم الخلط بينهما، إذا افترضنا أن التقدم الاجتماعي، بمجرد أن يتم، هو أمر لا رجعة فيه وبالتالي يستحق إهمالاً.
ومن جانبهم، لم يفعل علماء الاجتماع سوى القليل نسبيًا لإلقاء الضوء على هذا المستقبل الاستباقي الغريب نوعًا ما، والذي يميز السياسات المعاصرة في فترة ما بعد الحرب، حتى مع تزايد الفجوة بين الأغنياء والفقراء داخل البلدان وفيما بينها على مدار ربع القرن الماضي. وعوضًا عن ذلك، ركز علماء الاجتماع على التعرض العام للمخاطرة التي أحدثها تفويض دولة الرفاهية، وسياسة “نمط الحياة” ذاتية التنظيم التي ظهرت في أعقابها.
ويبدو أنه مع تراجع دولة الرفاهية، أصبح من الظواهر الحسابية الاجتماعية، كما لو أن علم البنى الاجتماعية يذوب مباشرة إلى جانب تفويض سلطة الدولة. بالطبع أشير هنا، إلى ما يسمى بأطروحة “مجتمع المخاطرة” التي قدمها أولريش بيك (1992) وشائعة أنتوني جيدينز (1990) في ستار “انعدام الأمن الوجودي”. ومع ذلك، هذه ليست ظواهر تمامًا كما فهمها ألفريد شوتز – ولا هي السياسة كما يفهمها الجميع عادة.
ومع انطلاقة وسائل الإعلام الأولى، جادل شوتز (1964) بأن الإذاعة أعطت المستمعين إحساسًا زائفًا بالآثار الفورية للأحداث التي تتعدى تجارب حياتهم اليومية، مما قد يشجعهم على التدخل السياسي. (لقد كان قلقاً من الدعاية الفاشية التي تغري البرجوازية الصغيرة لتعطيل النظام السياسي). وإذا استبدلنا “الإذاعة” بـ “الإنترنت”، فإنَّ تحفظات شوتز ستنطبق على سياسة نمط الحياة المرتبطة بالحركة المناهضة للعولمة.
إنَّ هذا التغيير في الإعلام يمكّن المناهضين للعولمة من التحكم في وسائل إنتاج المعرفة إلى حد كبير، بينما يمكّنهم في نفس الوقت من استقلالية أنشطتهم عن السياسة العادية. وما يفتقر بشكل ملحوظ إلى هذه الحركة – لاسيّما إذا ما قورن بالحركة العمالية القديمة – هو التواصل المستمر مع الأشخاص الذين يتم تنظيم المظاهرات نيابة عنهم، إذ لا يميل المتظاهرون إلى أن يكونوا أعضاءً في الطبقات الممثلة بل أناسًا متعلمين جيداً وذوي النية الحسنة يستطيعون – بحكم العمر أو الدخل المتاح أو وضع العمالة – نقل أنفسهم بسهولة إلى مواقع العالم الأول التي يحدث فيها الظالمون السياسيون والاقتصاديون العالميون ليتجمعوا. وعادة ما يكون المظلوم الفعلي مشغولاً للغاية في العمل في المصانع الصغيرة في العالم الثالث أو يخشون من الانتقام السياسي المحلي للتظاهر بأنفسهم.
وإلى حد ما، كان لهذا الافتقار إلى الانخراط المستديم بالفعل سوابق في فشل النشاط القائم على الجامعات في الستينات والسبعينات من القرن العشرين في التعامل مع العمل الصناعي، على الرغم من أنَّ الكثير من الخطاب السياسي الأكاديمي يتعلق “بالظلم الطبقي”. ويمكننا أن نقول إن الرؤية المتأخرة والتحرر من سمات التطرف في الحرم الجامعي لم تحظ بقدر كبير من الجاذبية للعمالة المنظمة، مع استراتيجيتها التضامنية عمومًا للاحتفاظ بوظائف المصانع.
وبطبيعة الحال، فإنَّ هيئة التحكيم تبحث ما إذا كانت الحركة المناهضة للعولمة تخدم بالفعل مصالح أولئك الذين يدعون أنهم يمثلونها. ومع ذلك، تعرضت الحركة بالفعل لبعض السياقات المميزة للتفاعل. وعادة ما يقتصر الممثلون – المتظاهرون والمظلومون – على “الصور” بأوسع معانيها، بدءًا من زيارة المتظاهرين لفترة وجيزة لمناطق مقموعة في حضور القنوات الإخبارية التلفزيونية الكبلية إلى المتظاهرين أنفسهم بتصوير المظلومين لزيادة الوعي في المنزل.
ومن السهل أن نرى كيف أن مثل هذا التمثيل الذاتي للآخرين يناسب تقليص سياسات الإنسانية إلى “سياسة الطبيعة”. على سبيل المثال، نشطاء حقوق الحيوان لا ينظمون الحيوانات للثورة ضد مضطهديهم البشر، ولا يقضون بالضرورة الكثير من الوقت حول الحيوانات – على الرغم من أنهم يزورون مواقع أسر الحيوانات، بشكل أساسي لتوثيق القسوة التي يعانونها من أجل البشر الذين قد يحدثون فرقاً لمصيرهم. في حين أن هذه الاستراتيجية السياسية تتخذ من الحيوانات منطلقًا يمكن فهمه تمامًا، يجب أن يثير في قلب أي اشتراكي عندما يتم تطبيقه على البشر التساؤل: أين هي محاولات إقناع السكان المحليين بأن ينظموا أنفسهم للثورة ضد مضطهديهم؟
وبالطبع، في المناخ السياسي الراهن، فإنَّ المحاولات القليلة التي تحدث، هي “خيانة” و”إرهاب” – في الواقع، كما كانت عندما تصرف الاشتراكيون بالمثل في القرن التاسع عشر. إلا أن الاشتراكيين الأصليين لم يردعهم التهديد بفرض الدولة، لأنهم كانوا يعتقدون أنه يمكن إقناع السكان المحليين بوجهة نظرهم، وأن هذه الحقيقة ستسهم في إثبات صحة وجهة النظر. هذه النتيجة، بدورها، ستشجع الرفاق (الشركاء) على مواصلة نشر الكلمة في جميع أنحاء العالم.
هنا نرى واحدة من العديد من الحواس التي حاولت الاشتراكية من خلالها تحقيق روح المسيحية في مظهر علماني، إذ كان المفترض في المشروع الاشتراكي – على الأقل في هذه المرحلة التنظيمية قبل أن تصبح القوة المهيمنة للدولة في أي بلد – هو الإحساس بأن إيمان الشخص الخاص بالمشروع يجب اختباره. وأعطى هذا للاشتراكية الكثير من جودتها البطولية، لكنه كان يعني أيضًا أن العقيدة كانت تستجيب للمقاومة التي واجهتها من أولئك الذين كانوا يتطلعون إلى التحدث باسمهم.
وعلى النقيض من ذلك، فإن المناهضين للعولمة هم في جوهرهم حركة تحررية عينت نفسها ولا تتطلب من رعاياها تأكيد وجهة نظرهم. وهذه قراءة لا يمكن تجسيدها، إذ يبدو أن مناهضي العولمة يكرهون المجازفة أو الدوغمائية في آفاقهم الاجتماعية.
وفي الواقع، لقد استوعبوا محنة البشر المظلومين إلى البيئة الطبيعية، والذين لم يحلموا بمثل هذا السعي. وفي هذا الصدد، ينخرط هؤلاء في “نزع الطابع الإنساني عن السياسة” – وإن كان ذلك مستوحى من الخير.
ولقد فشلت محاولات أخرى لتوفير أرضية لما بعد العلم في علم الاجتماع عن مضايقات “سياسة الجسد”. ودعا بريان تيرنر، مؤسس التخصص الشعبي “علم اجتماع الجسد”، في خطابه الرئيسي إلى الاجتماع السنوي لجمعية علم الاجتماع البريطانية في عام 2002، إلى تقسيم العمل داخل العلوم الاجتماعية لاستعادة التمييز بين الطبيعة البشرية العالمية والاختلافات بين مجتمعات معينة.
وربما لم يكن من المستغرب أن يكون التقسيم المقترح مستوحى من الناحية الظاهرية – بين التجربة العالمية للألم والمظاهر النسبية للمعاناة الثقافية. وبالنسبة إلى تيرنر، من المفترض أن ميزة إعادة التعريف هذه هي أنها ترسم حدود نطاق التواصل الاجتماعي مباشرة عند التفاعل مع العالم الطبيعي. لذا، فإنَّ تيرنر سيمدد اختصاص علم الاجتماع ليشمل المناطق التي تم التنازل عنها سابقًا إلى علم النفس والعلوم الطبية الحيوية.
ولسوء الحظ، جاء هذا التمدد على حساب التخفيف من التعريف “الاجتماعي” بطرق تعطي مرة أخرى، الراحة لكل من علماء البيئة والليبراليين الجدد على حساب اليسار القديم: لدى تيرنر في علم الاجتماع الشجاع (الاجتماعي)؛ ويمكن اختزاله إلى مجموعة من السمات التي يمتلكها الأفراد (في المنعطف الليبرالي الجديد)، وعلاوة على ذلك، يتم تعريف هذه السمات بحيث لا يحتاج أصحابها إلى البشر (الدور الإيكولوجي). إنه يمثل عودة إلى علم الوجود الذي يرى الفرق بين “الأنواع” و”العرق” و”الثقافة” كمسائل للدرجات، وليس الأنواع، ومثالية معيارية مثبتة على العضو المثالي في إحدى هذه المجموعات، عوضًا عن المثالية كمنتج جماعي كان من المفترض أن تكون “الإنسانية”.